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Session B : « La réforme de Meiji : paradoxe idéologique »

Président : Annick HORIUCHI (Professeur, Paris 7)

François Macé

Watanabe Ikarinaru et la quête de l’universalité

Watanabe Ikarimaru (1836-1919) est surtout connu pour avoir établi un parallèle entre Amenominakanushinokami, la première divinité apparue au commencement de l’univers selon le Kojiki, et le dieu créateur des Chrétiens, d’une part, et la descente sur terre du Petit-fils céleste, Hononiniginomikoto, avec celle du Christ.

Pourtant sans être un personnage de première grandeur, Watanabe n’a rien d’un penseur marginal dont les écrits délirants auraient dormi dans un grenier avant d’être découvert par un chercheur avide de raretés un peu excentriques. Issu d’une famille de desservants de sanctuaire, il reçut une solide formation aussi bien dans les Études nationales que dans le courant de Mito. Il entra dans le cours Hirata qu’il dirigea un temps. Il donna aussi des cours sur les Études impériales, Kôgaku, à l’Institut du grand enseignement, Taikyô.in. Autrement dit, il fut un temps au cœur du dispositif idéologique du Japon de Meiji.

Alors que celui qu’il considéra comme son maître, Hirata Atsutane ne rendit jamais public la dette qu’il avait envers le christianisme, Watanabe mena ouvertement la confrontation. Il est assez facile de récuser ses ouvrages comme des bricolages sans grande profondeur. Mais alors il faudrait avoir la même sévérité envers tous les syncrétismes que connut le Japon.

L’ intérêt de son montage est qu’il se situe dans une tradition a priori hostile au syncrétisme, celle des Études nationales et surtout à une époque où l’attitude envers l’occident et le christianisme reste ambivalente. Le Taikyô.in ne fut-il pas créer pour faire pièce à la propagande missionnaire des Chrétiens.

Avec Watanabe Ikarimaru on se trouve en présence, semble-t-il, d’une personnalité soucieuse de préserver la spécificité japonaise. Il se nourrit du Shinron d’Aizawa Seishikai.dans sa jeunesse. Mais l’idéologie du kokutai ne paraît pas l’avoir complètement satisfait. Il lui manquait la dimension spirituelle. Le christianisme lui fournit un schéma qui permettait de rendre compte de la spécificité du Japon, gouverner par un descendant du Petit-fils céleste. L’universalisme du christianisme est retourné pour magnifier le particulier, l’unique, le Japon dont les valeurs prennent par contrecoup une dimension universelle.

De plus, le recours au mythe chrétien, paré du prestige du monde occidental fier de sa modernité, permettait de revivifier les mythes japonais en but à l’esprit positiviste des confucéens ou des pro-occidentaux sans paraître vouloir ressusciter des vieilleries surannées.

Le shintô de Meiji et donc le shintô contemporain est né de telles expériences que je voudrais qualifier de vivifiantes.

L’enjeu de la communication n’est donc pas de dénoncer un quelconque ridicule, mais au contraire à faire ressortir l’ingéniosité et en un sens la richesse de cette pensée en quête d’universalité.

Arnaud Nanta

Quelles ruptures et quelles continuités ? Modernisme et pratique ethnographique chez les savants japonais du milieu de l’ère Meiji 

Longtemps présenté par l’histoire des sciences, durant une grande partie du 20e siècle, comme en tant que savoirs fondés en rupture avec l’ordre ancien de la pensée, le champ de l’anthropologie et de l’archéologie japonaises modernes et contemporaines, est encore souvent pensé dans sa radicale « nouveauté ». Ce type d’écriture de l’histoire dérive d’une construction idéologique qui est liée aux représentations de la modernité elle-même. Elle émane du regard occidental lui-même, chargé de préjugés vis-à-vis des pays asiatique y compris du Japon d’une part, tout en devant, d’autre part, être aussi considérée de façon interne, c’est-à-dire comme discours du Japon de Meiji sur lui-même. L’enjeu en est la définition de la modernité, celle-ci étant toujours pensée comme occidentale. Il est cependant impossible — comme le fait parfois un certain orientalisme différentialiste — de soutenir que la modernité pourrait être indiféremment « occidentale » ou « non occidentale », pour affirmer une modernité asiatique, une modernité américaine, etc. enracinés dans leur culture. Car la modernité est avant tout modernité : elle est un mode d’être et ne s’enracine pas dans le local.

Parce que la modernité fut posée, depuis le 19e siècle, comme consubstantielle à l’Occident, l’archéologie et l’anthropologie de Meiji ne pouvaient être modernes qu’en ce qu’elles s’affirmaient comme essentiellement identiques de leurs homologues occidentales. C’est ainsi qu’au 20e siècle, selon une logique de l’origine, les « pères fondateurs » du champ furent systématiquement soit rattachés aux chercheurs occidentaux en poste dans le Japon des années 1870, comme Edward S. Morse, John Milne etc., soit considérés comme étant ces chercheurs occidentaux eux-mêmes — la seconde option étant largement adoptée… L’historiographique des années 1930-1950, autour notamment de Kiyono Kenji (1936, 1954-55), accordait bien une large place aux réseaux savants de l’époque d’Edo et à leurs travaux (notamment la période 1750-1850), pour cependant distinguer de façon dichotomique les débats antiquaristes ou philologiques de cette époque, d’une part, des débats « réellement scientifiques » menés par les chercheurs occidentaux et éventuellement japonais de l’ère Meiji, d’autre part. Kiyono considérait ainsi que l’origine de l’activité scientifique au Japon était à rechercher dans les universitaires étrangers, tout en concluant que les premiers chercheurs japonais, tels Tsuboi Shôgorô, relevaient encore du même univers mental qu’Edo ; la « vraie recherche scientifique » débuterait ainsi dans les années 1910. Mais il faut préciser que Kiyono était surtout préoccupé par les techniques, et non par le contenu lui-même des corpus japonais antérieurs à Meiji.

Cette perception de l’histoire perdure, toujours comme idéologie, dans la conception actuelle du passé de la discipline. Chez Sahara Makoto ou Kondô Yoshirô, le père de l’anthropo-archéologie ne serait autre que l’américain Morse, parce qu’il aura introduit au Japon des méthodes occidentales qui n’y existaient pas avant sa venue au Japon. Non seulement une telle approche des processus historique est tautologiquement moderniste — à ne considérer que les apports occidentaux, donc extérieurs, on s’enferme dans une écrture de l’histoire en termes de rupture —, mais, en outre, elle déconsidère systématiquement l’activité scientifique elle-même, c’est-à-dire l’activite concrète des individus. Même à ne considérer que Morse, celui-ci était en réalité influencé dans ses conclusions par ses collègues japonais, eux-mêmes étant déterminés par l’environnement qui était le leur. Cette approche de l’histoire oublie aussi que les chercheurs japonais des années 1880-1890 s’affirmaient en rupture non pas avec le 19e siècle japonais mais avec les chercheurs occidentaux des années 1870, pour se réclamer plutôt des corpus savants des décennies précédentes. Une telle lecture de l’histoire était même constitutive de la première historiographie de la discipline (Tsuboi en 1904, Torii Ryûzô en 1927), ce qui vient nous rappeler avec violence l’historicité des discours historiques eux-mêmes, ainsi que leurs enjeux de légitimité.

Pourtant, au-delà de son écriture dichotomique, Kiyono (1954-55) montrait une piste à notre sens fondamentale. Son affirmation, certes scientiste, du caractère « non scientifique » voire « prémoderne » de la recherche japonaise des années 1880 ne désignait-elle pas une continuité des problématiques entre les universitaires du milieu de l’ère Meiji et les discours savants du 19e siècle japonais ? Que les professeurs étrangers aient réalisé divers apports intellectuels et techniques majeurs ne peut être mis en doute, mais n’a-t-on pas surestimé l’influence réelle de ces apports sur les chercheurs de la fin du 19e siècle ? Au-delà, le fait d’avoir été étudié à cette époque les corpus occidentaux ou bien d’avoir été étudier en Europe est-il un élément réellement suffisant pour modifier des thématiques et des problématiques de recherche déjà ancrées chez ces chercheurs ? Une étude précise de la filiation des corpus et des arguments utilisés dans les démonstrations aboutira à une remise en cause radicale de cet axiome en réalité très récent.

La question se pose avec accuité au moins pour la première génération de nouveaux chercheurs, dont on peut penser, comme le montrent leurs débats sur les populations indigènes des îles du Nord dans décennies 1880-1900, qu’ils reformulèrent des thématiques et des débats plus anciens, en réinsérant dans le cadre scientifique qui est celui de la modernité des thématiques et des conclusions provenant d’un corpus ethnographique japonais remontant au moins au 18e siècle. Car la systématisation des pratiques scientifiques n’équivaut pas à leur refondation. Même si les outils, les techniques, les protocoles de recherche et les modes de démonstration changèrent, certains éléments concluants permettent de penser que les questionnements, les thématiques et les conclusions — l’ensemble étant dans une relation dense — restèrent, pour cette période, très proches de ce qu’ils avaient été durant les décennies précédentes, notamment déterminés par une approche des populations aïnoues en terme d’altérité radicale. Si l’histoire politique peut connaître des ruptures nettes et des refondations, parfois en termes révolutionnaires, les représentations par lesquelles les individus saisissent l’espace et le monde, et notamment les pratiques scientifiques, ne peuvent connaître de tels bouleversements, malgré ce qu’affirme l’idéologie de la modernité.

nanta@ehess.fr Chargé de recherche au CNRS Centre de recherches sur le Japon, EHESS

Laurent Nespoulous

L’archéologie des tertres et la symbolique du pouvoir entre l’époque d’Edo et l’ère Meiji

L’ère Meiji s’est construite autour d’un thème central, celui de devenir l’égal, si ce n’est le double asiatique des puissances européennes. Ce projet s’est exprimé à tous les niveaux de ce qui allait constituer les caractéristiques du nouvel État japonais. À un niveau tout à fait « concret », celui des techniques, de l’économie, de la puissance militaire, mais aussi à des niveaux bien plus théoriques et idéologiques, par la mise en place de caractéristiques nationales, balisées par des éléments aussi divers que la littérature, l’histoire, le « patrimoine », l’éducation… la liste est longue des notions qui se mirent alors à recouvrir un sens et une portée « nationale ». Toutes ces réformes s’appuient alors sur la référence d’une « Europe de raison » dont il fallait faire sienne la puissance. « Datsua nyûô » « désiasiatisation, européanisation ». La rupture se voulait donc radicale.

Ce qui allait voir le jour se devait donc d’être d’une nouveauté sans précédent, instaurant un nouveau Japon, un Japon occidentalisé, « colonisé » par lui même pour atteindre cet objectif.

Dans le domaine de l’éducation, un monde universitaire fait son apparition, avec des divisions disciplinaires qui sont celles connues pour le monde universitaire occidental. L’archéologie, quant à elle, va connaître également ses premiers moments, sur l’archipel, dans le cadre de ce nouvel environnement intellectuel.

Néanmoins, un travail de relecture du discours de cette archéologie met en évidence de très nettes discordances avec la méthode rationnelle qui est supposée la constituer. En effet, si la pratique archéologique elle-même suit un développement méthodologique tout à fait proche de ses premiers pas en Europe, les interprétations auxquelles conduit l’archéologie et l’histoire des temps reculés (comme dans le cas des tertres, les kofun, de la fin de la protohistoire japonaise), relèvent, quant à elles, d’un tout autre domaine : celui de la conformité avec des textes redécouverts et réinterprétés dans la seconde partie de l’époque d’Edo. Tant et si bien que, sous couvert « scientifique », dès qu’il s’agit, par exemple, des kofun et de la question de leur relation à la personne de l’empereur, les interprétations archéologiques consistent en une reformulation à peine voilée d’une orthodoxie, établie à la fin de l’époque d’Edo, d’après les textes classiques et le caractère légendaire qu’ils peuvent avoir sur les périodes les plus anciennes.

Il s’agira donc de montrer ce parallélisme entre Edo et Meiji, dans ce que certains lettrés d’Edo avaient établi concernant la plus haute antiquité du Japon (génèse, origine des empereurs, emplacement de leurs tombes), et le contenu de certaines thèses soutenues dans la seconde moitié du XIXème siècle au Japon par les archéologues.

Ainsi, il apparaîtra nettement que, pas plus que l’Europe n’était une « Europe rationnelle » au XVIIIème siècle, le Japon de Meiji n’avait encore réussi à faire table rase de son passé proche sur le plan intellectuel, malgré le nouveau chemin sur lequel il s’engageait. C’est en ce sens que l’archéologie au Japon dans la seconde moitié du XIXème siècle s’inscrit dans un paradoxe, celui tout à la fois d’un rejet et d’une continuité de nombreuses conceptions de l’époque d’Edo quant au passé et ses significations.

Matthias Hayek

Takashima Kaemon (1832-1914) ou la modernisation de la divination

Takashima Kaemon or the modernization of divination.

Dans un article de la Revue de Paris du 1er décembre 1905, un français en mission en Asie et signant du pseudonyme de Hatamen, porte à la connaissance de ses lecteurs un ouvrage, La détermination des mutations selon Takashima (Takashima ekidan), traduit en langue anglaise, qu’il dit avoir découvert par hasard au détour d’une librairie tokyoïte. L’article tout comme son auteur tombera malheureusement dans l’oubli, mais le nom de Takashima continue aujourd’hui de résonner à l’oreille de quiconque a eu l’occasion de promener son regard dans une librairie japonaise en début d’année. Ce nom, et le titre précité figurent en effet en en-tête de nombre d’almanachs, calendriers dits «traditionnels », et autres «horoscopes chinois » annuels.

Qui est donc ce Takashima dont l’ombre continue de planer sur tout le marché actuel de la divination japonaise?

Rien de moins, selon nous, que le père de la divination moderne, ou plutôt l’artisan de sa modernisation. En rédigeant son traité de divination d’un point de vue purement personnel, faisant part de nombre d’expériences empiriques, Takashima Kaemon crée un rapport direct entre la compétence divinatoire et l’idiosyncrasie du devin.

Cette nouvelle façon d’aborder la divination, loin de subir les foudres du nouveau gouvernement pourtant en croisade contre toutes les formes de superstitions, conduit Takashima à jouir d’une grande notoriété parmi les élites de l’époque Meiji.

Il est dès lors permis de s’interroger sur cet engouement pour la divination des mêmes élites politiques et intellectuelles qui, en 1872, avaient décidé de se débarrasser du Bureau de la divination (onmyôryô) sous le prétexte que ce dernier véhiculait des croyances « constituant un obstacle à la connaissance humaine ». En apportant des éléments de réponse à cette question, nous mettrons à jour les caractéristiques de la divination moderne naissante, et les rapports qu’elle entretient avec les transformations sociales de l’époque Meiji.

Doctorant Inalco