Session G : « Le philosophe face à la nature »

Président : Jacques Joly (Professeur, Université d’Eichi)


Britta Boutry-Stadelmann

La nature, composante du monde, et la consommation, attitude humaine envers le monde

Le mot nature est la traduction d'un composé de kanji qui se lit ziran en chinois et qui peut se lire shizen ou jinen en japonais. A cette double lecture, on peut faire correspondre un double sens : la nature objet des sciences et opposée à la culture ; et la nature au sens de cosmos, au sens de tout ce qui existe tel qu’il est, à savoir spontanément.

Nishida utilise le terme dans les deux sens. Lorsqu’il s’agit de la « nature » intact, elle est une partie du monde. Et le monde, pour Nishida, n’est pas « neutre » ni purement matériel en face de nous ; nous ne serions pas en mesure de connaître un tel monde qui se présenterait sans lien avec notre mental. Dès que nous connaissons, nous sommes déjà glissés dans le monde matériel. Mental et matière ont déjà des points de communication.

Le sujet n’est pas détaché du monde, il n’est pas un observateur hors du monde, mais il en fait partie. Nous avons un point de vue sur ce monde, et nous transformons ce même monde, qui par ricochet nous modifie. Chacun de nous est ainsi observateur, créateur et élément subissant l’action du monde.
Une fois aboli l’idée d’un monde statique en face d’un sujet extérieur, et posé le fait que le monde et le moi forment un ensemble dynamique, il est intéressant d’analyser, sur cette base, l’interaction monde - moi. Cette interaction, Yamazaki la décortique sous l’angle de la consommation qu’il contraste avec la production.
Dès qu’on considère le monde non pas comme un objet, la nature devient un interlocuteur, l’attitude de consommaion prend une allure de communication avec le monde, et le rythme de la consommation - telle que la définit Yamazaki - permet la rencontre avec autrui.

La réflexion de Yamazaki pourrait se prêter à un discours sur le respect pour l’environnement, mais le volet qui l’intéresse, c’est davantage l’échange convivial entre humains. Or, le lecteur-interprète peut se demander si le respect pour autrui n’est pas indissociable du respect pour le monde (et qui dit monde, dit « nature » au sens large).

britta.boutry-stadelmann@lettres.unige.ch Dr ès lettres Université de Genève (Suisse)

Pauline Couteau

La théorie du milieu chez Watsuji Tetsurô : une perspective éthologique.

Watsuji Tetsurô’s theory of milieu : an ethological point of view

Résumé : Dans quelle mesure la théorie du milieu de Watsuji qui s’accompagne nécessairement d’une éthologie peut-elle nous aider à penser autrement notre rapport au milieu dans sa singularité ? Ce questionnement constitue l’horizon de notre intervention qui se déploie à travers l’analyse des moments mis en oeuvre par Watsuji dans sa pensée du milieu, pour nous ouvrir aux possibilités d’une “philosophie écologique”.

La relation de l’être humain à la nature est pensée par Watsuji Tetsurô à travers le concept de fûdo, qui cristallise sa réflexion sur l’interdépendance de l’humain et de son milieu. Dès l’introduction de l’ouvrage intitulé Fûdo, il distingue dans la nature (shizen), le milieu (fûdo) de l’environnement (kankyou). Au sein de ces espaces vivants et vécus, le rapport à la nature ne peut être envisagé de la même façon, les subjectivités en jeu étant différentes et complémentaires. En effet, l’environnement est considéré comme un espace objectif, mesurable, là où le milieu serait vécu par les sujets corporals (shutai) dans une détermination réciproque entre l’être humain et le milieu qui le soutient. Les sujets éprouvent le milieu et sont éprouvés par lui; ils le construisent en étant construits par lui. Cette interaction est elle-même influencée par l’interprétation qu’ont les hommes de ce milieu, par les réponses singulières qu’ils apportent pour vivre en harmonie au sein de la nature. Cette réciprocité entre milieux et êtres humains s’actualise alors dans des communautés fondées, non sur une rivalité d’instincts, mais sur des “affinités”, unies par une expérience partagée du milieu.

La relation au milieu est caractérisée par une double exigence, d’ordre éthique d’une part et esthétique de l’autre. Éthique, car elle est la règle de l’existence humaine dans sa structure duelle. Elle est et doit être à travers la réalisation du mouvement de négation au sein de l’humain, négation du groupe, de ce qui passe entre, pour affirmer son individualité qui est elle-même niée, négation de la négation qui signe l’affirmation de son appartenance à un tout en tant que singularité. Cette exigence est aussi d’ordre esthétique. En effet, le sujet étant corporel, c’est par la sensibilité tout d’abord que l’humain est relié à l’autre. L’autre étant l’autre homme mais aussi le milieu au fondement de l’interaction humaine, dans la perspective de l’être humain, ningen, conçu comme un “être vers la vie” (sei e non sonzai). Cet “étre vers la vie” se perpétue, au-delà de la disparition du corps individuel, dans une transmission spatiale et temporelle, ou plus précisément médiale et historiale, au sein de la communauté qui a en partage un même milieu. Cette communauté fraternelle s’exprime de façon essentielle à travers la culture comprise comme activité de production, (ou créativité) et dans ce qui est produit, les biens culturels. À travers le geste créateur de l’artiste s’exprime un ressenti de la communauté, l’expression des affects individuels est mis en partage dans la production artistique, qui se fait le témoin d’une appréhension du milieu, dans sa double dimension, spatiale et temporelle à la fois.

La conception de l’être humain comme être vers la vie mise en valeur par Watsuji suppose un “faire-attention” à l’”intérité”, qui engage l’ici-et-maintenant de l’existence de chaque être humain, mais aussi des générations futures dans la mesure où l’existence humaine est interrelationnelle (aidagarateki sonzai). L’instant est alors lieu de construction ; il signe la mise en relation du passé et du futur dans le maintenant vécu. Cette pensée nous engage à ne pas détruire le milieu de vie au nom d’intérêts individuels finis, mais à se situer, comme lieu de passage, dans une perspective qui déborde celle de l’individu.

Doctorante EHESS

Akinobu Kuroda

La nature qui s’exprime au cœur même du monde de la réalité historique — La pensée de la vie dans la philosophie du dernier Nishida —

Nature self-expressing in the depths of the world of historical reality —Thought of life in the philosophy of last Nishida —

La pensée de la vie de Nishida se développe en particulier à partir de la deuxième moitié des années 1930. Un ouvrage joue le rôle de source d’inspiration : J. S. Haldane, The philosophical basis of biologie, paru en 1931. La pensée de la vie du dernier Nishida, développée à partir de « La logique et la vie » jusqu’à « La vie », est apparemment conçue sur la base de l’organicisme de Haldane.

Nishida trouve une résonance entre la logique du basho et la théorie physiologique de la vie de Haldane. Dans la perspective que présente cette dernière, la vie n’est pas une substance existant en soi indépendamment du milieu. Elle doit être, au contraire, saisie dans un lieu prédicatif, où un organisme et son milieu effectuent des actes réciproques, autrement dit dans une sphère où s’entretiennent des rapports spécifiques résultant de l’articulation du lieu même. Ces actes réciproques et ces rapports spécifiques correspondent effectivement à ce que Nishida appelle « l’acte de formation par lequel le monde se détermine lui-même ». Dans « La logique et la vie », tout en s’en réclamant explicitement, Nishida s’efforce de développer la thèse physiologiste de Haldane en la paraphrasant à sa propre manière. Mais dans sa description apparemment très fidèle à la pensée de Haldane, Nishida avance une interprétation particulière qui vient de sa propre vision du monde de la vie.

Nishida revendique aussi la thèse de Haldane, selon laquelle « la vie est une nature s’exprimant elle-même comme un tout caractéristique n’ayant aucune limite spatiale ». Selon Nishida, il s’agit de la vie en tant qu’« auto-expression de la nature trans-spatiale »(NKZ XI 309). Dans ce passage, « une expression singulière de la nature elle-même » correspond à cette idée. L’idée de Haldane, selon laquelle la vie est saisie comme auto-expression de la nature, s’accorde parfaitement avec l’idée du denier Nishida, selon laquelle le monde de la réalité historique n’est autre que le monde expressif.

Si la vie n’a pas de limite spatiale, cela signifie que le corps vivant effectue les échanges entre milieux intérieur et extérieur à travers les activités métaboliques, de sorte que l’activité vitale ne peut pas être enfermée à l’intérieur des limites physiques du vivant individuel. La vie consiste effectivement dans les rapports entre la structure spécifique et son milieu. Ces rapports constituent les fonctions vitales, qui s’expriment sous la forme propre à chaque espèce — forme concrétisée singulièrement en s’appropriant, chaque espèce à sa manière, la base matérielle. C’est ainsi que « la forme des vivants et leurs fonctions sont inséparables. »

Nishida adopte ainsi la notion de « forme » pour concept clef de sa dernière philosophie à partir de cette notion biologique de forme. Lorsqu’il dit que « la structure d’un corps vivant doit être fonctionnelle ; la forme n’est pas concevable sans fonction, et vice versa »(NKZ VIII 317), il s’agit encore une fois du caractère inséparable de la forme des vivants et de leurs fonctions. Or, la notion de forme nishidienne s’élabore de telle manière que la forme détermine les rapports mêmes entre structure et milieu, tout en contenant en soi-même l’acte consistant à « créer une forme ». Ainsi la notion de forme se métamorphose-t-elle à partir de l’idée biologiste adoptée pour base théorique de la pensée de la vie de Nishida, jusqu’à l’idée ontologique de forme permettant d’édifier la logique de la vie historique. C’est précisément par cette métamorphose que la pensée de la vie de Nishida proprement dite prend une forme mûre. Cette transmutation philosophique remarquable n’est pas encore absolument explicite dans « La logique et la vie », mais dans « La vie », la notion ontologique de forme parvient à être définie par une expression rigoureusement déterminée en rapport avec la notion éminemment nishidienne d’auto-identité contradictoire.

C’est de la sorte que la pensée organiciste de Haldane est intégrée dans la pensée de la vie proprement nishidienne, en vertu des notions originales qui composent la vision du monde de la vie historique. En disant qu’« une forme s’entretient elle-même », Nishida se réfère à la thèse de Haldane selon laquelle l’organisme entretient activement une structure spécifique normative dans l’interaction avec son milieu, à savoir selon quoi la forme et la fonction sont inséparables l’une de l’autre. Ce caractère inséparable consiste effectivement dans le fait que concourent deux vecteurs opposés, tels que stabilité et mobilité, unification et diversification, autonomie et dépendance. Il s’agit précisément des rapports dynamiques que Nishida nomme « auto-identité contradictoire ». Cette concurrence entre deux vecteurs opposés engendre un équilibre dynamique, qui donne naissance à une forme spécifique. Nishida définit cette genèse de forme en disant que « la forme se détermine elle-même ».

La forme n’est pas une substance fixée une fois pour toutes, mais elle est un état d’équilibre temporellement limité, produit par la concurrence entre des vecteurs opposés. La vie consiste dans l’effort d’entretenir activement un tel état foncièrement variable et parfois instable. Elle constitue effectivement un état d’équilibre dynamique, au sens où cet état est toujours exposé au danger de décomposition. Nishida voit la créativité de la vie historique dans le fait que le soi agit sur un objet en vertu de l’intuition-action, afin d’entretenir cet état d’équilibre dynamique, de sorte qu’il transforme concrètement et pratiquement le monde aussi bien que lui-même en vertu de la poïêsis.

Takako Saito

La nature : l’origine de l’homme selon Nishitani Keiji

Nature : the Origin of Man according to Nishitani Keiji

L’objectif de ce travail consiste à élucider la notion de nature (shizen) chez Nishitani Keiji (1900-1990) à partir de ses textes des années 1960 et 1970 pour rendre compte des relations qu’il établit entre la nature et l’homme.

Pour Nishitani, l’environnement culturel est constitué de milieux déterminés ayant une quelconque finalité fixée par les hommes. Un homme se trouvant dans un milieu culturel donné voit immédiatement le sens et le but des travaux qui l’entourent. C’est le monde où les hommes étant maîtres du tout peuvent comprendre toutes les raisons de leur travail. Ils occupent ainsi une position de dominateur sur l’environnement. Cependant, cette position est fondamentalement artificielle et même superficielle, d’autant plus que ce comportement d’ « être dominateur sur le milieu » n’est pas, selon ce philosophe, le véritable mode de vie de l’homme.

Or, l’environnement naturel est défini par lui comme ce qui est hors de portée de la compréhension rationnelle humaine. L’homme ne voit ni ses fins, ni son fondement, ni sa grandeur. La nature existe tout simplement, là, telle qu’elle est (arinomama). Les animaux ou les plantes sauvages sont également là, de la même manière. Les hommes ne connaissent pas la finalité de leur existence. Ainsi, la nature transcende l’homme. Cependant, on peut dire que les hommes sont également fruits de la nature aussi bien que les animaux ou les plantes, dans la mesure où l’être humain ne comprend pas de lui-même la véritable raison de son existence et existe tout simplement, là, tel qu’il est. En outre, quand un homme se trouve dans un milieu naturel, ce dernier peut réveiller en lui sa façon authentique de vivre, à savoir sans mensonge vis-à-vis des autres ou de lui-même.

Finalement nous verrons que Nishitani considère la nature comme origine de la vie humaine et que la destruction de celle-là causée par l’égocentrisme humain peut fort bien signifier la mort de l’humanité. L’homme sera donc invité à ne pas prendre une position dominatrice sur la nature, mais d’abord à l’étudier humblement, telle qu’elle est, puis à l’accepter pour qu’elle puisse retrouver sa façon authentique de vivre. Quand la nature revivra librement, l’homme à son tour revivra librement.

Mayuko Uehara

Dela nature (shizen) au mileiu (kankyo) selon Nishida Kitaro

From Nature to Environment in Nishida Kitaro

La véritable question du rapport entre le milieu (kankyô) et l’humain (ningen) ne remonte qu’aux années 1970 dans la société japonaise. Ces dernières années, l’humain perd confiance dans le milieu où il vit, en conséquence de sa poursuite excessive du profit économique, ou de la diffusion généralisée de la haute technologie, qu’il ne peut plus contrôler. La question sociale du Japon, sans cesse posée, est en effet très actuelle aujourd’hui puisque l’humain et le milieu évoluent inséparablement.

Le terme de kankyô qui traduit « environnement », « milieu » ou « environement » est intégré dans le vocabulaire scientifique japonais pendant l’époque Meiji. L’acception de kankyô concerne alors plutôt l’extériorité de l’être vivant. En philosophie, Nishida place ce néologisme au sein de la conceptualisation du sujet vivant (shutai), remplaçable par ningen selon sa terminologie, dans la dernière moitié des années 1930. Le rapport entre le sujet vivant et le milieu s’établit suivant la logique de l’identité absolument contradictoire de soi (zettaimujunteki jikodôitsu), la dialectique nishidienne du se déterminer, où le sujet vivant ne peut pas toujours se donner la subjectité (shutaisei), et où, de même, le milieu ne se contente pas toujours d’être objectivé ou extériorisé par le premier. Ils se créent en jouant en alternance ces deux rôles.

Comment Nishida est-il amené à y introduire la notion de contradiction, qui permet au milieu d’effacer l’extériorité devant le sujet vivant ? Nous pouvons en fait apercevoir une source de sa conception dans la notion de nature que traduit shizen. Ce dernier qui marque la polysémie formée par la double tradition extrême-orientale (la spontanéité) et occidentale (l’existence objective au sens des sciences naturelles), produit un troisième sens réconciliant les deux premiers. D’où la confusion dans la compréhension chez les gens de l’époque Meiji. Mais Nishida, quant à lui, très conscient de cette envergure sémantique, saisit shizen en lui conférant une envergure cognitive. Le shizen est ainsi comparé à la réalité, dans laquelle aucun des deux points de vue, ni subjectif ni objectif, n’intervient, puis à différents états de la réalité, analysée suivant l’évolution du sujet et de l’objet. On peut ainsi découvrir l’originalité du shizen nishidien.

La présente communication consistera à étudier le chapitre intitulé « Shizen » dans les Études sur le bien (1911), l’œuvre inaugurale de Nishida, afin d’examiner comment son interprétation de shizen marque de son empreinte le rapport contradictoire du milieu et du sujet vivant. D’autre part, nous présenterons une perspective sur la possibilité d’un rôle pratique de la philosophie, en nous demandant si la dialectique nishidienne pourra contribuer de manière ou d’une autre à la société japonaise actuelle, en laquelle l’humain perd confiance.

mayuko@wanadoo.fr ATER Université Lyon 3